La Filosofía de Nuestra América
(un encuentro con Nicol,
Dussel, Zea, Silva y Kusch)
Benjamín Eduardo Martínez Hernández
Este trabajo se inscribe en una preocupación indispensable y al mismo
tiempo inevitable, en tiempos en que las fronteras geopolíticas del
conocimiento son fragmentadas (o más bien reforzadas) por las múltiples modas
epistémicas de la posmodernidad. Recurro a las condiciones culturales y
políticas de Nuestra América que han hecho surgir un pensamiento que parece
olvidado por lo menos en las Facultades de Ciencias Económicas y Sociales y de
Humanidades en la
Universidad Central de Venezuela, lugares donde me he venido
formando y donde pareciera no existir la preocupación por un pensamiento
crítico propio. Es así como en esta oportunidad, (en otras he revisado el
pensamiento de algunos sociólogos y
antropólogos venezolanos), me preocupo por realzar el pensamiento filosófico de
Eduardo Nicol, Enrique Dussel, Leopoldo Zea, Ludovico Silva y Rodolfo Kusch
que, por distintas vías han pensando el ser y su expresividad como parte de
preocupaciones genuinas por el devenir histórico, y ciertamente, político del
nuestro-americanismo Considero que dicha revisión es fundamental para seguir
pensándonos como intelectuales capaces de transformar (nos) en medio de la
vorágine de la crisis societal por la que, sin duda, seguiremos avanzando.
Palabras Claves: Filosofía, Nuestra América, Historia, Liberación.
La episteme como poesía
“Los poetas, donde quiera que se encuentren, son un barómetro
de incalculable precisión”
(Silva, 2008: 211).
Empezaré valorando la episteme como poesía. No hay
nada mejor que hacer de la reflexión un diálogo con lo sublime, y no con la
exaltación de la forzada intención de medir hasta el tuétano la variada e
inasible movilidad humana que llamamos cotidianidad. Realidad que nos muestra,
nos evoca y nos sacude. La intención de trascender la retórica del estrecho
academicismo occidentalizante va más allá de la ampliación de la perspectiva
para la comprensión del pensamiento surgido desde este lugar del planeta. El
pensamiento nos sacude desde la historia de Nuestra América. Ningún pensamiento
es posible sin la experiencia que nos otorga el protagonizar las múltiples
historias que nos toca vivir en esta tierra. Nuestra experiencia tiene un hondo
sentido religioso, aún para aquellos que se dicen ser ateos. Toda experiencia
es un re-ligar, implica una trascendencia. Trascendemos aún sin pensarlo. Operamos
bajo la lógica de pensamientos que nos anteceden y desde allí trazamos nuevas
lógicas, aún de manera inconsciente, pues el ser se constituye en su movilidad.
Somos sujetos de un tiempo histórico que se va realizando desde una y varias
culturas y va hacia la misma multiplicidad, contrario a la instauración
ideológica del tenocratismo etnogenocida del capitalismo, afortunadamente en
crisis, cuya misión principal es mantenernos inoperantes para nosotros mismos (Silva, 1971/1985).
Pero, ¿Qué es la cultura? Por ahora podemos
esbozarla como el conjunto de interpretaciones que realiza el hombre en
comunidad para permitirse otorgar sentido a su existencia. De esta manera, es
en la cultura donde tiene lugar la configuración de los significados de los
actos humanos en tanto que son transmitidos por una comunidad. Es el lenguaje
quien permite el establecimiento de la comunidad, y por lo tanto, de la cultura:
“Expresar es afirmar la pertenencia en el
ser” (Nicol,
1957/1989: 175).
La poesía es el nombrar la realidad convertida o no en
un tropo, pero lo importante es nombrarla, darle significación, y aun cuando no
sepamos realmente qué quiso decir un poeta en una frase, ésta nos llega. Así,
reconocer que el poeta tuvo su expresión ante un hecho vivido o soñado, es hacer
explícito un acto hermenéutico. La episteme, para que sea tal, también se
realiza en su hermenéutica, aun cuando necesita de una explicación detallada,
funciona con sus respectivos tropos, requiere, por ejemplo, de metáforas para
poder alcanzar lo cotidiano. Nociones como sistema, campo, y similares,
obedecen a una metaforicidad indispensable a través de la cual nuestro lenguaje
“científico” se hace inteligible. De esa misma forma también opera el lenguaje
ancestral de nuestros aborígenes. Ciencia y conocimiento tradicional pertenecen
a una misma operatividad, por lo que, ya no cabe hablar bajo esa distinción
entre ciencia y no ciencia. Interpretamos el mundo, nos reconocemos en él
desde que empezamos a nombrarlo e
incluso, mucho más allá, sin haberlo nombrado ya él mismo nos ha envuelto. La
cultura nos antecede, y al nacer, nos envuelve. Estamos en el mundo para
realizarnos en él al tiempo que lo transformamos.
Recurramos ahora a la filosofía de Nuestra América,
como una argumentación necesaria al desafío de conocer-nos en la crítica de esa
tradición eurocéntrica que progresivamente ha ido perdiendo legitimidad, a
pesar de algunos que insisten en no seguir viéndose como parte de este hermoso
lugar.
De la cultura a la filosofía:
El desafío de Nuestra América
El pensamiento filosófico de Nuestra América de
finales del siglo XX, e inicio del siglo XXI, se ha instaurado en nuestras
universidades, a veces como crítica fructífera a la herencia colonial de
Occidente, y otras, sino las más, se ha diluido bajo una preocupación más bien
estética, quedando aun mucho por hacer en cuanto a la producción de
conocimiento desde y hacia las realidades de nuestros pueblos. Ante esta
compleja circunstancia que algunos han llamado posmoderna, es que nos
preocupamos por reivindicar una fenomenología que comprenda lo cotidiano como
lo que es: realidad plena de sentido, en tanto que es en la experiencia intersubjetiva desde
donde adquiere valor el mito como acto interpretativo común “en el sentido que lo anima” (Nicol, 1957/1989: 242).
El mito, en este primer plano, es reconocido como
explicación plausible del cosmos, es una cosmo - visión, elaboración de una
hermenéutica, sin olvidar que la propia modernidad opera desde una simbología
configurada bajo la noción del progreso y el desarrollo que reduce su
explicación en función de una lógica instrumental (Dussel, 1977/2011; Dussel,
2009; 2007a; 2007b), tecnocrática, que, finalmente, cosifica al sujeto,
realizándose a sí misma en su producción y reproducción ideológica (Silva, 1970
/ 1996).
De esta manera el mito de la modernidad es un mito
estrecho, opaco más bien, porque reduce al hombre a una pieza más del engranaje
colonizador de Occidente (Dussel, 2001: 355,356), mientras que los distintos
mitos que nutren la ancestralidad de los pueblos de Nuestra América, permiten
un universo plural de explicaciones, donde además, el ser se realiza ontológicamente
en función de la otredad y viceversa, por ejemplo, en la conexión
hombre-naturaleza-mujer. Es allí donde
debemos propiciar una filosofía trans-moderna (Dussel, 2001), como algo que
trasciende la retórica colonial de la modernidad occidental, que se permita
instaurar una nueva eroticidad que valore las diferencias sexo-genero, mas bien
como complemento y no como parte de la dominación del hombre por la mujer, esto
es, no bajo una única razón, que además borra cualquier sensibilidad, sino como
“Apertura de la totalidad sexuada a la
dis-tinción del Otro en el amor-de-justicia como deseo del cumplimiento de su
deseo” (Dussel, 2007a:131). Porque el pensar y el sentir son una unidad
indisociable, contrario a como nos lo han querido hacer ver los promotores de
la lógica capitalista, que además ha venido instaurando patrones de conducta
para el hombre y para la mujer que terminan cercenando las exploraciones de su
propia sensibilidad, como parte de la enajenación indispensable para que funcione
la cadena de producción-consumo-producción.
Así, Zea nos advirtió que no se trata de seguirle el
juego a la retórica modernista, si no instauramos desde lo propio, un
pensamiento “sin más”, desde la autenticidad: “(…) en cuanto expresemos nuestro propio modo de ser sin pretender ser
otro, colaboraremos en la nunca terminada búsqueda de la libertad y felicidad
humana.” (Zea, 1976:223) Es pues una filosofía como conciencia de lo
propio, de lo americano “en su expresión
histórica y cultural, como en su expresión ontológica” (Zea, 1991:139).
De esta manera, la erótica no cosificada, arraigada
en los múltiples universos de la representación simbólica hecha propia
(nuestra), anclada (elaborada) a (desde) un paisaje, pasa a ser así, una
topografía delineada por la conciencia de lo propio y de su historicidad. Sólo
así, -y esto es evidente en lo que proyectan los movimientos indígenas y de
género-, el sujeto puede reconocerse como “testimonio
de la presencia total de lo humano” (Nicol, 1957/1989:133)
Plantear una filosofía propia es realzarla como “conciencia de la historicidad” (Nicol, 1972/1974:337),
pero se debe elaborar desde prácticas concretas (Dussel, 2007b:464), esto es,
desarrollándola en la praxis. Si bien la existencia en cuanto tal “es
una continuidad simbólica” (Nicol, 1982: 239), lo cual permite
realzar al “Ser como la totalidad de lo
real” (Nicol, 1982: 249), debemos trascender la mera representación identificando
dónde, cómo y por qué tal proceso simbólico se realiza (Dussel, 2009: 13). En
otras palabras, debemos realzar la potentia,
esto es, la facultad (Dussel, 2006:31) que los seres humanos de Nuestra América
poseen como hacedores de cultura,
conscientes de la densidad de nuestra diversidad cultural (Kush, 1999).
Pues, si reivindicamos la cultura como “una
política para vivir” (Kush, 1976:104), podemos verla como la expresividad
que se realiza en y desde la praxis. De esta manera, la cultura del pueblo, en
tanto expresión genuina del potencial de la auténtica liberación:
“(…) es la que guarda lo mejor de nuestro mundo y de donde surgirán
las alternativas nuevas de la cultura mundial futura, (…) Sus valores, hoy
despreciados y hasta no reconocidos por el mismo pueblo, deben ser estudiados
cuidadosamente, deben ser incrementados desde una nueva pedagogía de los
oprimidos para que desarrollen sus posibilidades. Es en la cultura popular, aún
tradicional, que la revolución cultural encontrará su contenido más auténtico.” (Dussel,
1977/2011:147)
Sin pretensión de dar por acabada esta reflexión, al
menos podemos sostener que Nuestra América es una poesía que se ha venido
realizando en su historicidad y sólo reconociendo el simbolismo que nos otorga,
podríamos afrontar de manera más acertada las retóricas coloniales que aún
siguen instaurándose en nuestras academias y consecuentemente, en nuestras
vidas, a través de la importación cada vez más fuerte de modas epistémicas que
nos distancian del nosotros, y consecuentemente, de los problemas reales que
seguimos padeciendo. Este ha sido a penas un acercamiento por valorar las aún
posibilidades de una filosofía desde y hacia Nuestra América.
Referencias
Dussel, E. (1977/2011) Filosofía
de la liberación. México, D.F: Fondo de Cultura Económica. Breviarios Nro.
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---------------- (2009) Política
de la liberación. Volumen
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--------------------- (2007a) Para
una erótica latinoamericana. Caracas: Ministerio del Poder Popular para la Cultura. Fundación
Editorial el perro y la rana. Colección Heterodoxia. Serie Crítica Emergente.
-------------- (2007b) Política
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mundial y crítica. Madrid: Editorial Trotta. Colección Estructuras y
Procesos. Serie filosofía.
--------------------- (2006) 20
tesis de política. México, D.F.: Siglo veintiuno editores / Centro de
Cooperación Regional para la
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--------------------- (2001) Hacia
una filosofía política crítica. Bilbao: Desclée de Brouwer. Colección
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Kusch, R. (1999) América
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--------------------- (1976) Geocultura
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Nicol, E. (1957/1974) Metafísica
de la expresión. México. D.F.: Fondo de Cultura Económica. Sección de Obras
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----------------------- (1982) Crítica
de la razón simbólica. (La revolución en la filosofía). México. D.F.: Fondo
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----------------------- (1972/1974) El porvenir de la filosofía. México. D.F.: Fondo de Cultura
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Silva, L. (2008) Teoría poética.
Compilación, prólogo y cronología: Edda Armas. Caracas: Editorial Equinoccio.
Universidad Simón Bolívar. Colección Papiros, Serie Ensayo.
--------------------- (1970/1996) La
plusvalía ideológica. Caracas: Ediciones de la Biblioteca de la Universidad Central
de Venezuela. Colección Avance Nro. 30. Quinta edición.
--------------------- (1971/1985) Teoría
y práctica de la ideología. México. D.F.: Editorial Nuestro Tiempo, S.A.
Colección: La cultura al pueblo. Décimo quinta edición.
Zea, L. (1991) La filosofía como
compromiso de liberación. Selección, cronología y bibliografía: Liliana
Weinberg de Magis y Mario Magallón. Caracas: Biblioteca Ayacucho Nro. 160.
--------------------- (1976) Filosofía
y cultura latinoamericanas. Caracas: Consejo Nacional de la Cultura, Centro de
Estudios Latinoamericanos “Rómulo Gallegos”
Colección Repertorio Americano.
Como
vemos, nuestro enfoque bebe y se configura desde la amplitud de la complejidad
que hemos heredado de Marx, pero en este espacio se trata, como hemos
establecido en el resumen, de valorar el pensamiento de otros autores de
Nuestra América, aunque reconocemos que en el caso de Dussel y Silva la
influencia de Marx es profunda.
